La idea de este apartado es, sintetizando las repercusiones de los planteamientos filosóficos expuestos en los dos anteriores, hacer ver lo vinculado que está en nuestro modo de vida, en nuestra cultura y en nuestro mismo pensamiento, el olvido de nuestra condición de mortales. Un olvido que tiene como causa, como veremos, la inautenticidad que propicia el mundo de la técnica, y la soberbia de la racionalidad del ser humano, que creyendo dominar al Ser entendido como mera presencia, se comporta como un dios de ilimitadas perspectivas y como gozando de una extraña inmortalidad anónima. Un olvido que condiciona a su vez la imposibilidad de superación de la Metafísica.

“Toda razón sana está del lado de la ley y el orden en sus insistencias de que la eternidad del goce sea reservada para el más allá y en su intento de subordinar la lucha contra la muerte y la enfermedad a las inacabables exigencias de la seguridad nacional e internacional.” –H. Marcuse. ((Herbert Marcuse, del libro Eros y Civilización. Ed. Sudamericana Planeta, 1985. “El hecho brutal de la muerte niega de una vez por todas la posible realidad de una existencia no represiva. (…) El fluir del tiempo es el aliado más natural de la sociedad en el mantenimiento de la ley y el orden, el conformismo, y las instituciones que relegan la libertad a una utopía perpetua; el fluir del tiempo ayuda al hombre a olvidar lo que era y lo que puede ser.”))

Heidegger, quien sitúa a Nietzsche aún dentro del esquema metafísico occidental, entiende que con la Metafísica de éste se consuma la Filosofía, como comenzamos a ver al final del primer apartado.

La técnica y la ausencia de meditación aparecen simultáneamente como consecuencia última de la filosofía moderna. El hombre se ha hecho “señor” de lo “elemental” mediante el consumo del ente, que incluye el uso reglado del mismo, convirtiéndose en oportunidad y materia para realizaciones e intensificación de éstas, pero como señala Heidegger ((Superación de la metafísica. Überwindung der Metaphysik. Martin Heidegger. Traducción de Eustaquio Barjau, en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.)), en la medida en que éste va a parar a la incondicionalidad de la intensificación.

Del abandono del Ser, de este vacío, surge la uniformidad del ente, una uniformidad en la que lo único que importa es la seguridad calculable del ordenamiento de ese ente, que condiciona la uniformidad del dirigismo propio de la sociedad tecnocrática en la que vivimos.

“El hombre, para estar a la altura de lo real, tiene que entrar en esta uniformidad. Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño” ((Superación de la metafísica. Überwindung der Metaphysik. Martin Heidegger. Traducción de Eustaquio Barjau, en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994))

Esto es lo que comentábamos cuando hicimos notar el origen, en el siglo XVII, de esos manicomios regidos por esa naciente “economía de poder” que decía Foucault, de un aislamiento de la locura entendida como improductiva, ya que el ente como vemos, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un proceder y un organizar que está bajo el “principio de rendimiento”.

La cosificación del ente y la actitud epistemologizadora y aseguradora que vimos nacer con Descartes, llega pues a su máxima expresión con el carácter de emplazamiento de la técnica moderna. “La energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado” (( La pregunta por la técnica. Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994 ))

Como señala Vattimo, esta estructura de emplazamiento (Gestell) potencia de forma radical la dictadura de la “publicidad” en el sentido de “ser público”, es decir, como existencia inauténtica ((((“La publicidad es algo que pertenece esencialmente al ente en la época de la metafísica cumplida en la medida en que del ser como tal ya no queda más nada y el ser del ente está enteramente reducido a pertenecer a un sistema instrumental del que, por definición, el hombre dispone por entero.” Gianni Vattimo: Introducción a Heidegger, Ed. Gedisa, Barcelona, 1986, pp. 88-89. )))) .

En este mundo del se dominan la charla sin fundamento, la curiosidad y el equívoco: el Dasein “lo comprende todo sin ninguna apropiación preliminar de la cosa. (…) En lugar de la apropiación de la cosa, se verifica aquí la pura ampliación y la pura repetición de lo que ya se ha dicho”. (( ((La pregunta por la técnica. Martin Heidegger.)) ))

La noción de apropiación en Heidegger viene ligada a la de autenticidad, como él mismo resalta: Eigenlichkeit es autenticidad y es el Dasein que se apropia de sí. La autenticidad es apropiación en el sentido de apropiarse de la cosa al relacionarse directamente con ella, no se trata de un encuentro con el objeto, sino de una experiencia, de una vivencia.

“La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein. Así la muerte se revela como la posibilidad más propia, incondicionada e insuperable. La muerte es la posibilidad más propia y por lo tanto, más auténtica (eigen-eigentlich) del Dasein”. (( La pregunta por la técnica. Martin Heidegger. ))

La sociedad tecnocrática, en su olvido de la muerte, se petrifica sobre la base de las posibilidades limitadas que le brinda la técnica, estando permanentemente condenada a la inautenticidad.

No obstante, lo dicho hasta ahora no es suficiente para hacer auténtica la existencia del Dasein, pues esta apropiación de la que estamos hablando es sólo en un marco existenciario, pero no existencial. Para encontrar la posibilidad existencial de un auténtico ser para la muerte, Heidegger recurre a la voz de la conciencia, a una autorreflexividad que permita arrancar al Dasein de ese estado-de-yecto en que se encuentra desde siempre por su naturaleza más propia, ya que el mismo es el fundamento de la negatividad de su existencia inauténtica. Esa voz llama al Dasein a salir de ese estado de negatividad, pero ¿qué respuesta pide la voz de la conciencia? Como habla en el modo del silencio, escucharla no puede significar tomar nota de lo que dice y luego ver cómo se deba proceder. La voz de la conciencia sólo se puede escuchar respondiéndole, lo cual significa salir del anonimato del se para decidirse por lo propio. La decisión que responde a la voz de la conciencia y que hace auténtico al Dasein no significa sólo asumir responsabilidades respecto a esta o aquella posibilidad existencial, sino que es decisión anticipante de la muerte. La decisión implica que las posibilidades entre las que se dispersa el Dasein inauténtico deben ser elegidas por este como propias, y en relación con la posibilidad más propia, con la muerte.

Yo Zaratustra, el abogado de la vida, el abogado del sufrimiento, el abogado del círculo – te llamo a ti el más abismal de mis pensamientos!
¡Dichoso de mí! Vienes – ¡te oigo! ¡Mi alma habla, he hecho girar a mi última profundidad para que mire hacia la luz! ((El convaleciente. Así habló Zaratustra. Trad.castellana de Sánchez Pascual.))

Este elegir las posibilidades como propias nos recuerda el eterno retorno de lo mismo en Nietzsche, ya que lo básico del mismo no está en lo teórico sino en lo práctico. Es una incondicional afirmación de la existencia (elección de las posibilidades del Dasein como propias) para aquél que supere la prueba (que alcance la Eigenlichkeit). También puede considerarse como principio moral, al igual que esa voz de la conciencia en Heidegger que también guarda cierto parecido al imperativo kantiano, convirtiendo ambos el fin último de la voluntad en principio universal. “Quiere de tal manera que aquello que quieras puedas (tengas poder) quererlo eternamente” (Gaya Ciencia). Este querer no es desde luego la voluntad kantiana, ni es tampoco libre arbitrio. Este imperativo moral reafirma lo que uno es, de forma que lo quieras eternamente, y es a esto a lo que lleva el eterno retorno. Es dar un sí incondicional a tu vida, un santo decir sí, porque de otro modo la estás negando. El eterno retorno es una forma de interpretar la existencia en una de sus formas, la vida humana, igual que el Dasein interpreta su existencia a través de ella misma, es decir, en su apertura a las distintas posibilidades que se le brindan.

– y así es como habla la sabiduría de pájaro: “¡Mira, no hay ni arriba ni abajo! ¡Lánzate de acá para allá, hacia adelante, hacia atrás, tú ligero! ¡Canta! ¡no sigas hablando! (( Los siete sellos. (Séptimo) Así habló Zaratustra. Trad.castellana de Sánchez Pascual. ))

Tanto en Heidegger como en Nietzsche, el paso a una autenticidad plena en un Dasein total en el caso del primero, o el último paso hacia el über-mensch en el segundo, pasan por el soportar la mirada al abismo, que es en esencia la propia muerte, un abismo que devuelve la mirada. Al olvidar nuestra condición de mortales, caemos en la repetición de lo igual que es potenciada por el mundo científico tecnológico en que nos desenvolvemos, olvidando entonces un pensar vivo, es decir, un pensar que se piense al ritmo del devenir de vida misma en cuanto tal. Esto podría parecer una ambigüedad debido a nuestro afán de concreción heredado de la modernidad, pero lo que se persigue es un discurso que coincida con el proceso mismo en que las cosas mismas se desvelan, y para ello es necesaria una concepción trágica de la vida que lleve implícita una exaltación de la muerte. Nos encontramos hoy con una ausencia de acción de producción de realidad, y esto es en esencia, a nuestro modo de ver, una falta de tragedia.

En una tragedia griega no se imita una acción, es una recreación de las condiciones de posibilidad, produciendo entonces de nuevo una acción nunca producida.
El “conócete a ti mismo” del Templo de Apolo en Delfos, nos está recordando nuestra finitud, nos recuerda que no agotamos con el conocimiento la realidad de la cosa. Nos dice que somos mortales, y que por lo tanto, un pensar auténtico ha de venir de la autoconciencia de dicha mortalidad de uno mismo. Tenemos el testimonio del antiguo sentimiento existencial.

Buen ejemplo de esto es el que nos brinda Rilke en estos versos:

Diese Beherrschten wussten damit: so weit sind wirs,
dieses ist unser, uns so zu berühren; stärker
stemmen die Götter uns an. Doch dies ist Sache der Götter.

((Las elegías del Duino. Segunda Elegía. Edición bilingüe. Visor. Madrid 2002:

Esos señores de sí mismos lo sabían: hasta aquí llegamos,

Esto es lo nuestro, el tocarnos así; con más fuerza

Nos levantan los dioses. Pero esto es asunto de los dioses.))

 

El poeta se inspira aquí en una de las lápidas griegas (estelas áticas) en que Eurídice se despide de Orfeo antes de marchar definitivamente a los infiernos, ambos se están tocando, Eurídice coloca suavemente su mano sobre el hombro de Orfeo, y éste responde poniendo la suya sobre el dorso de la mano de Eurídice, pero tocándole apenas con las puntas de los dedos, como sabiendo que ya no lo podrá tener. La escena es de gran tristeza, pero al mismo tiempo emana armonía y serenidad.

Los griegos, verdaderos “señores de sí mismos”, sabían donde estaba el límite entre lo humano y lo divino, haciendo caso al verdadero mensaje del “conócete a ti mismo”, sabían decir hasta aquí nosotros, más allá los dioses, esto es lo nuestro, el tocarnos así.

Hemos perdido esa capacidad, y para recuperarla, tendríamos que encontrar la esencia de lo humano, que siempre se nos escapa, que permanentemente “nos trasciende”.

El drama de lo humano es el tener plena conciencia del tiempo, de la caducidad y de la muerte, es ahí donde radica nuestro drama, en el tener conciencia a la vez, como dice Rilke, del florecer y el marchitarse, o en palabras de Schopenhauer:

La muerte es el desate doloroso del nudo formado por la generación con voluptuosidad. Es la destrucción violenta del error fundamental de nuestro ser, el gran desengaño. ((El amor, las mujeres y la muerte. Arthur Schopenhauer (Ediciones Safian, Argentina-1957) ))

Llega siempre el día en que dejamos de dar significado a las cosas y practicar las costumbres, más no parece que por ello seamos capaces de dar un salto hacia la vivencia pura de nuestra existencia, algo oscuro se esconde en nuestra naturaleza más propia o quizás sólo en nuestra cultura, que nos impide abrir nuestra conciencia por completo a la eternidad del instante que siempre tenemos delante, pero es precisamente por ese poner delante por el que la hacemos inasible. Mientras mayor sea el grado de conciencia, mayor es la exclusión del ser consciente con respecto al mundo. Así, al desconocer la muerte, el animal carece del mundo interpretado propio de los humanos. ((“El oráculo de la Naturaleza se extiende a nosotros. Nuestra vida o nuestra muerte no la conmueve y no debiera emocionarnos, porque nosotros también formamos parte de la Naturaleza”. Ibíd.)) El niño aún tiene, y esto aparece en los poemas de Rilke, esa capacidad de mirar hacia lo abierto, en palabras también del poeta, con una mirada similar a la animal. Es el niño la metáfora empleada por Nietzsche cuando nos habla de las tres etapas del espíritu en el primer discurso de Zaratustra, en que el niño reencarna la tercera y definitiva fase, donde puede darse la transvaloración desde el ideal ascético hacia una nueva capacidad de crear valores porque el hombre se ha encontrado con su existencia: Esta es la transformación que el paso por la fase del león produce sobre el decir sí; transforma al sujeto (sujetado, sometido) en una rueda que se mueve por sí misma, en un juego, en inocencia y olvido: características todas que simplemente indican el nuevo estado del sujeto como existencia idéntica al valor. ((Gianni Vattimo. El sujeto y la máscara. Tercera parte: Zaratustra, la máscara y la liberación.  III.Crepúsculo del sujeto. Traducción de Jorge Binagui en Ediciones Península, Barcelona, 1989))

Este esquema de las tres etapas es representativo para transmitir desde el punto de vista nietzscheano la idea del papel que creemos que juega la filosofía en la actualidad. Consagrado ya el poder de la técnica, y con éste el respectivo nihilismo total a que ésta conlleva, y puesto que la causa de este nihilismo se encuentra en la creencia de las categorías fundamentales de la razón, que como vimos en el segundo apartado, remiten a un mundo ficticio, parece que la filosofía, o si no filosofía sí al menos ese esfuerzo por conseguir otro pensar, se ve situada en el papel del león, entendido éste como nihilismo activo.

Se busca un pensamiento acategorial, que no se logra, pero en ese ‘yo quiero’ hay en realidad un no al dragón del tu debes propio de la inautenticidad del man heideggeriano que veíamos que lleva hasta el extremo la sociedad tecnificada. No se consiguen crear valores, pero la labor de la filosofía en esa rebeldía del “santo decir no al deber” parece mostrarse imprescindible para poder crear en libertad, abriéndole un espacio independiente a una por qué no, posible forma futura de autenticidad que supere la metafísica.

Ahora bien, hemos visto cómo entonces parece necesaria una asunción de la muerte propia para poder alcanzar, al menos desde las perspectivas de Heidegger y Nietzsche, un nuevo pensar que supere al categorial, pero parece que esto se nos antoja harto difícil de complementar con un amor a la vida y al estar aquí, respirando, existiendo. Todas las referencias a una existencia otra que soporte esta idea, y no sólo que la soporte, sino que además la afirme con todo su ser, están vinculadas de una u otra manera a formas de pensamiento y teorías no demostrados, y en cierto modo podíamos decir dogmáticos, recordando la crítica de los ironistas de Nietzsche.
Parece entonces que, no habiendo para nosotros salida al pensamiento categorial, habrá que jugar dentro de lo posible con la significación de las cosas, por más que sepamos que ésta es un virus en nuestras vidas. Esto nos llevaría a mantener como ideal de vida el de la tragedia griega, en una síntesis entre la angustia del sabernos en una pantomima existencial inmensa, y el placer de sabernos en ella canalizándola y revivificándola a través de la acción y del arte hasta el último suspiro.

O Sternenfall,
Von einer Brücke einmal eingesehn–:
Dich nicht vergessen. Stehn!

((Der Tod. Ultima estrofa. Rainer Maria Rilke.

Oh lluvia de estrellas,

vista desde un puente, alguna vez.

No olvidarte. ¡Permanecer!))

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• Bibliografía:

– Paul Ricoeur: Sí mismo como otro. Editorial Siglo Veintiuno.
– René Descartes: Meditaciones Metafísicas. Colección Austral.
– F. Nietzsche: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Editorial Tecnos.
– F. Nietzsche: Así habló Zaratustra. Editorial Altaya.
– Martin Heidegger: Ser y tiempo. Editorial Trotta.
– Gianni Vattimo: Introducción a Heidegger. Editorial Gedisa.
– Agustín Izquierdo. El Resplandor de la Apariencia.
– Eugen Fink. La Filosofía de Nietzsche.
– Luis Jiménez Moreno. El pensamiento de Nietzsche.
– Rainer María Rilke. Las elegías del Duino. Colección Visor de Poesía.

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Vínculos directos al resto de apartados:

• Prólogo e Introducción.

1. El Cogito cartesiano como paradigma de la Modernidad.
2. El Cogito quebrado. La mentira y la poesía.
3. El olvido de la muerte en la era de la técnica.

• Bibliografía.

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