Hay quien me empluma y quien me inflama el pecho,
quien me hace no temer fortuna o muerte,
quien rompió las cadenas y aquellas puertas
de donde pocos se ven sueltos y salen fuera.

Las edades, los años, los meses, días y horas,
hijas y armas del tiempo, y toda esa corte
ante quien ni hierro ni diamante es fuerte
de su furor me han puesto a salvo.

Por eso las alas al aire seguras abro
y no temo chocar con cristal o vidrio,
mas surco los cielos y al infinito me alzo.

Y mientras de mi globo a otros surjo
y por el etéreo campo más allá penetro,
lo que otros ven lejano, yo, a mis espaldas dejo.

((Giordano Bruno. Del infinito: El Universo y los mundos. Alianza Editorial. Madrid, 1998. Pág. 98))

 

• Introducción

El humanismo italiano reafirmó un ideal surgido en la Antigüedad clásica, pero que se había desdibujado en la Edad Media: el ideal de la vida especulativa, en el que “la soberanía de la mente humana” parecía muy próxima a su realización. El medieval no meditaba para pertenecerse a sí mismo, sino para acercarse a Dios. Por eso el Renacimiento pone fin a la “vida contemplativa”, para reafirmar la idea antigua del pensamiento y la indagación autosuficientes. Tenemos pues la “vita speculativa sive studiosa” renacentista frente a la “vita contemplativa sive monastica” medieval.((Panofsky. En Saturno y la Melancolía.))

Esta vita speculativa será el motivo de numerosas obras. Así encontramos “Sobre la dignidad del hombre”, de Pico de la Mirandola, en el que usa como fuentes el Génesis y el Timaeus:

Pero tú no tendrás límites.
Tú definirás tus propios límites, de acuerdo a tu libre albedrío.
Te colocaré en el centro del universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores.
No te he hecho ni mortal, ni inmortal. Ni de la tierra, ni del cielo.
De tal manera, que tú podrás transformarte a ti mismo, en lo que desees.
Podrás descender a la forma mas baja de existencia, como si fueras una bestia. O podrás en cambio, renacer mas allá del juicio de tu propia alma, entre los mas altos espíritus, aquellos que son divinos.”

Nos encontramos con la nueva concepción del universo del renacimiento temprano, donde aparece el hombre con el brillo de la cultura clásica griega, como un ser consciente de su propia gloria, con capacidad intelectual y estatura espiritual, no contaminada con el pecado original.
Es en este momento histórico cuando se plantea con verdadera preocupación el tema de la elección ética. Dicha elección estaba antes remitida a la doctrina teológica de la gracia, pero es que ahora nos encontramos con que esta nueva dignidad del hombre, en la medida en que la razón humana insistiera en su poder “divino”, por fuerza había también de tomar conciencia de sus límites naturales. Al igual que Hércules en la Encrucijada, el ser humano se ha metido en el problema de su propia libertad, en la contradicción intelectual del autosuficiente “homo literatus”, que vive desgarrado en los extremos de la autoafirmación a veces elevada hasta la hybris, y la duda de sí, que llega a la desesperación.

Tenemos pues una nueva forma de plantearse la ética como forma reflexiva que adopta la libertad, pues este estado melancólico que se produce al llegar a la encrucijada entre el poder “divino” de la razón humana y sus propios límites, no es otra cosa que la conciencia intensificada del propio yo al saberse libre, siendo esta libertad la condición ontológica de la ética.

((“La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad” Michel Foucault en La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad.))

Vemos entonces que con el humanismo del siglo XIV se retoma el problema de la ipseidad, del conocimiento de sí. Se da un renacimiento de la propia identidad. La manera de entender las cosas también se ha transformado. Ahora la imaginación predomina sobre el análisis racional. La desterrada escolástica fincaba su epistemología en la razón, el empirismo y el concretismo. Ahora la retórica – la elocuentia clásica- se recupera, frente a la lógica y a la dialéctica que representaban el modo de entender la ratio como quaestiones y disputatio. Ficino, que se considera a si mismo filósofo-mago, dirá que el propio movimiento del alma, por su propia motricidad, por ser copula mundi, sensible e inteligible, es la forma de conocimiento de la verdad. En el centro del Cosmos el hombre es a su vez alma inmortal, imagen de Dios, criatura privilegiada y también materia y peso.

Con todo ello, los humanistas desafían al orden establecido. Con el redescubrimiento de la espiritualidad clásica, que se toma como una opción viable y alterna al cristianismo, se está amenazando la universalidad de la revelación judeo-cristiana y la propia autoridad moral de la iglesia, ya que como hemos visto, los dogmas eclesiásticos son considerados obsoletos con el nuevo giro deontológico que supone la ética como forma reflexiva que adopta la libertad.
Encontramos también en el Renacimiento la aparición de la magia. Ésta, que alcanza con la obra de Giordano Bruno su máximo desarrollo, es un método de control sobre el individuo y los medios de comunicación, basada en un conocimiento profundo de las pulsiones eróticas personales y colectivas. Es la magia pues un eros aplicado, dirigido, provocado por el operador, y ligado siempre al Arte de la memoria.

Culianu, ((Ioan P. Culianu. Eros y magia en el Renacimiento. Ediciones Siruela, Madrid 1999)) para explicarnos el significado del sensus interior, apela a una analogía entre cuerpo y alma. Estos, para el hombre renacentista, hablan no sólo lenguas distintas o incompatibles, sino también inaudibles la una para la otra: Sólo el sentido interno puede traducir el lenguaje del alma en fantasmas, y al igual que el alma tiene primacía sobre el cuerpo, el fantasma la tendrá sobre la palabra y la gramática fantástica la tendrá sobre la gramática de la lengua hablada. Todas las operaciones fantásticas del Renacimiento (la alquimia, el Arte de la memoria, la magia y la cábala práctica) funcionaran bajo estos presupuestos.

La Iglesia, tanto a través de la Reforma y como de la Contrarreforma, ((El porqué de la censura de la Contrarreforma lo aclaramos antes: los nuevos valores humanistas ponen en jaque la autoridad moral de la Iglesia católica. En cuanto la Reforma llevada a cabo por los protestantes, con su propuesta de dar un giro hacia el cristianismo base, promueven la iconoclastia. Esto conllevará a una censura radical del imaginario, puesto que los fantasmas, como acabamos de ver, no eran otra cosa que ídolos concebidos en el sentido interno, que es piedra angular en la magia renacentista. Tanto Reforma como Contrarreforma acabarán pues con la magia del Renacimiento.))se vio entonces obligada a censurar fuertemente todo este movimiento humanista, poniendo fin a la magia renacentista y abriéndole de paso el camino a la racionalidad moderna, que con la tecnología como fruto de la “ciencia cuantitativa” que empezó a desarrollarse en el siglo XVII, sigue siendo, de una u otra forma u otra, el paradigma dominante en nuestros días.((Esta censura de Reforma y Contrarreforma permitió el surgimiento de las ciencias exactas y de la tecnología moderna, según defiende Culianu en Eros y magia en el Renacimiento.))

Así, trataremos la Alegoría del Jardín de las Delicias desde la perspectiva que supone la nueva libertad renacentista ante el redescubrimiento de la ipseidad, que conlleva a un replanteamiento de la ética como forma reflexiva que adopta la libertad, jugando con el eros, la magia, la presencia del otro y el carácter atópico tanto del filósofo como del mago.

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• EL TRÍPTICO CERRADO

 

Los batientes del tríptico están cerrados: Imaginemos este universo en el cual sólo existen el espectador y el tríptico cerrado. Transcurren los milenios y estas puertas cerradas son para ese supuesto espectador, en el cual ahora nos encarnamos, todo lo que hay: No hay más que dos batientes cerrados, y eso es todo lo que abarca nuestra mirada.
Abrir el tríptico sería abrir pues ese ser entendido como presencia, abrir la ventana que el espectador siempre ha tenido delante.

A medida que nos acercamos, apreciamos que el Bosco ya había vaticinado nuestras intenciones, las del espectador, y encontramos una cita bíblica extraída de los Salmos:

“El lo dijo y fue hecho todo. El lo ordenó y todo fue creado”

Los batientes del tríptico cerrado nos muestran, pintados en grisalla, un momento de la creación del mundo, representado por una esfera de cristal. El Creador demiúrgico aparece en la parte izquierda, recordándonos el Logos-Demiurgo que hace de motor de las siete esferas en el Corpus Hermeticum del Poimandres, obra en la que Ficino, contemporáneo del Bosco, se basaría a la hora de desarrollar su filosofía, así como en los Oráculos Caldeos y en toda la obra de Platón.

Abrir el tríptico supondrá pues no sucumbir a la mirada objetivadora y poder adentrarse en él, a medida que nos vayamos haciendo conscientes de que nos constituimos en su mismo seno, como formando parte de él pero sin dejar tampoco de constituirlo desde nosotros mismos.
Abrir el tríptico será entonces abrir ese ser entendido como presencia, dejando de ser el dios del cuadro cerrado, para atreverse a formar parte de él, saliendo a su encuentro.

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• LA PUERTA IZQUIERDA: EL PARAÍSO

Un filósofo dijo una vez: “Es necesario para la propia existencia de la ciencia que las mismas condiciones produzcan siempre los mismos resultados.” Pues bien, ¡no lo hacen!
– Richard Feynman

Nos acercamos entonces al tríptico cerrado y lo abrimos tirando primero de la portezuela izquierda. Encontramos una pintura que representa la Creación de Eva en una extraña concepción del Paraíso Terrenal que reúne las delicias de la flora y la fauna de todas las criaturas de Dios.

Esta primera aproximación al interior del tríptico nos lleva a la pregunta por nuestro cuerpo, ¿qué somos? Y también ¿de qué estamos hechos? ¿qué es lo que hay? la respuesta que parece sugerirnos esta imagen de la Creación es la materia. Pero para un renacentista, al igual que para un griego, no hay una realidad más allá que ésta misma, y esta visión hace que comprendamos la materia de manera tanto física como metafísica, pues es lo que es. Para Ficino o para Giordano Bruno, será el pneuma lo que nos constituye, siendo éste movido por la fuerza erótica. Para un renacentista, la divinidad misma nos constituye.
Los presocráticos emplearon también un concepto a la vez físico y metafísico de materia. A medida que se buscó un principio que explicara realmente el movimiento y la formación de los cuerpos, ese concepto de materia resultó insuficiente. La materia pasó entonces a ser concebida como una realidad puramente sensible y puramente mudable. Esto pasó en la filosofía escolástica del medievo, en la que la materia es el mal y el no-ser en contraposición con el bien, y después del Renacimiento volvió a ocurrir de distinto modo la misma fractura, con la concepción científico natural de la materia, en la que la materia es lo que constituye la realidad, pero una realidad que es cuantificable y manipulable, entendiendo el ser como presencia.

No es el caso del Renacimiento. La materia misma, lo que hay, constituye la Magia. Dice Ficino en De Amore: “toda la fuerza de la Magia se basa en el Eros. La obra de la Magia consiste en acercar las cosas unas a otras por similitud natural. Las partes de este Mundo, como los miembros (en el sentido de los órganos) de un mismo animal, dependen todas del Eros que es uno; las diferentes partes están en relación una con otra debido a su naturaleza común. De la misma manera, en nuestro cuerpo, el cerebro, el pulmón, el corazón, el hígado y los demás órganos establecen intercambios, se favorecen mutuamente y cada uno sufre del sufrimiento del otro. Así mismo, los miembros de este gran animal, a saber todos los cuerpos de este mundo que dependen el uno del otro, comunican entre sí y se transmiten sus naturalezas. De este parentesco nace el Eros, que les es común; de este Eros nace su acercamiento mútuo: y en esto consiste la verdadera Magia”.

Amor es pues el nombre que se otorga a la fuerza que asegura la continuidad de la cadena ininterrumpida de los seres, y pneuma es el nombre que se otorga a la sustancia común y única que establece entre estos seres una relación mutua. Gracias al eros, y debido a él, la naturaleza entera se transforma en una gran maga.

Esta concepción de la realidad entendida como una naturaleza sometida a los caprichosos influjos del daemon erótico, parece más acorde hoy incluso para la ciencia que se ha desarrollado a partir de la ambiciosa racionalidad moderna. La misma ciencia, digo, se expande de forma no acumulativa, sin ninguna guía racional posible, pues ¿Cómo va a ser ordenada racionalmente esta gran maga que es la Naturaleza? Así lo verificamos con la magia de la mecánica cuántica, dónde la racionalidad científica debe reconocer que los objetos cuánticos se comportan a veces como onda y a veces como partícula, y la imprevisibilidad de este acontecimiento obliga a la física cuántica a convertirse en mera tarea descriptiva. Cito otra vez al físico Richard Feynman:

¿Cuál es el modelo, o el significado, o el porqué? No hace daño al misterio el conocer un poquito sobre él. ¡Cuánto más maravillosa es la verdad que lo que imaginó cualquier artista del pasado! ¿Por qué no hablan de esto los poetas del presente?

El cuerpo pues no va con nosotros, sino que nosotros somos los cuerpos:

Todo cuerpo es una metáfora viva de un cuerpo imposible, al que llamamos alma, a la que sólo se accede recogiendo, concentrando, densificando el cuerpo. Oímos decir “la cárcel del alma”. Pero “frourá” no es sólo prisión, es sobre todo vigilancia vigilada. Se trata de la corporeidad de los movimientos del alma. Ésta late en ese esfuerzo de reunión, de recogerse en sí misma desde todos los puntos del cuerpo (Platón, Fedón, 67 c).((Angel Gabilondo. El cuerpo imposible.))

Y hablaremos del alma entonces a través del lenguaje fantástico que nos proporciona el sensus interior, lenguaje en el que la materialidad de la palabra no describe, sino que crea desde su misma materialidad. Es el mago el que puede ejercer influencia sobre los objetos, los individuos y la sociedad humana, como invocar la presencia de los potentes seres invisibles, los demonios y los héroes, cuando espera obtener de ellos algún beneficio. Para poder actuar en este sentido, el mago renacentista debe acumular el conocimiento de las redes y los cebos que tiende para alcanzar el efecto deseado. Esta operación se llama, según Giordano Bruno, “vincular” (vincire), y sus procedimientos reciben el nombre genérico de “vínculos” (vincula). Nos recuerda este poder de la palabra la psicagogía en Platón:

“¿No es cierto que, en su conjunto, la retórica sería un arte de conducir las almas por medio de palabras, no sólo en los tribunales y en otras reuniones públicas, sino también en las privadas, igual se trate de asuntos grandes como pequeños, y que en nada desmerecería su justo empleo por versar sobre cuestiones serias o fútiles? ¿O cómo ha llegado a tus oídos todo esto?” ((Platón. Diálogos. Fedro. Biblioteca Básica Gredos. Madrid, 2000))

El escritor o el orador deben cuando quieran dirigir certeramente al lector o al auditorio, conocer el mundo del alma humana en todas sus emociones y en todas sus fuerzas. Este mundo del alma es en el Renacimiento el mundo del eros y la magia, y sólo Giordano Bruno lleva la doctrina de la identidad entre el amor y la magia hasta sus últimas consecuencias.

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• LA PUERTA DERECHA: EL INFIERNO

 

 

¿Qué esfinge de cemento y aluminio reventó sus cráneos y devoró su cerebro y la imaginación?

¡Moloch cuyo cerebro es pura maquinaria!

¡Moloch cuya sangre es dinero circulando!

¡Moloch cuyos dedos son diez ejércitos!

¡Moloch cuyo pecho es una dínamo caníbal!

¡Moloch cuyo culo es una tumba humeante!(( ((Aullidos (II), de Allen Ginsberg, dedicados a Carl Solomon en 1956: He visto las mejores mentes de mi generación destruidas por la

[locura, hambrientas histéricas desnudas, arrastrándose de madrugada por las calles de los negros buscando
[el pico rabioso,
ángeles rebeldes quemando por la vieja conexión celestial hacia
[la dínamo estrellada en la maquinaria de la noche…

Ginsberg, con el estilo de un visionario, denuncia en sus Aullidos la decadencia a la que nos conduce Moloch en la sociedad, y la locura que produce en las mejores mentes de se generación. Los Aullidos están dedicados a Carl Solomon, que estaba por entonces recluido en una clínica psiquiátrica.
En Poemas escogidos, Plaza&Janés Editores, Barcelona 1997.)) ))

Abrimos ahora la portezuela derecha y nos encontramos con una evocación panorámica del mundo infernal sapientísimamente realizada, en forma de un paraje oscuro y fosforescente con estallidos luminosos, que entre los horrorosos tormentos de los condenados, preside la horrible figura de Lucifer, que acomodado en su alto sitial, defeca continuamente, de un modo pintoresco, los cuerpos de los condenados que va devorando. Bien podría interpretarse este Lucifer como el Moloch ((Quizás el Bosco pretendía darle cierta dimensión ética al tríptico con este Infierno donde el Maligno prodiga sus horrorosos tormentos a todos aquellos que abusaron del placer. Una dimensión ética que también intento darle Erasmo a sus obras, para poner remedio a la profunda crisis moral y religiosa que llevaría al Norte a su ruptura con Roma. En cualquier caso, puede significar hoy perfectamente una alegoría de la sociedad industrial actual, interpretación que desarrollamos en este apartado. Parece que el Moloch en que se inspiró Ginsberg es Baal Moloch, monstruo de bronce donde parece que se calcinaban los niños y las niñas ofrecidos por siglos en horrendos holocaustos humanos en cierta antigua cultura del actual Israel.))de Ginsberg, símbolo del progreso y de la fría era de la técnica((Para Heidegger la técnica y la ausencia de meditación aparecen simultáneamente como consecuencia última de la filosofía moderna. El hombre se ha hecho “señor” de lo “elemental” mediante el consumo del ente, que incluye el uso reglado del mismo, convirtiéndose en oportunidad y materia para realizaciones e intensificación de éstas, pero como señala Heidegger en Überwindung der Metaphysik, en la medida en que éste va a parar a la incondicionalidad de la intensificación.)):

“La energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado”((La pregunta por la técnica. Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994))

Poco o nada le importa a este Moloch-Lucifer que su flujo alimenticio consista en mercancías o en seres humanos. La concepción de racionalidad burocrática moderna es la que fundamenta la teoría de la administración científica, la cual implica el descubrimiento y aplicación de la mejor manera de realizar un trabajo industrial, que puede realizarse tanto sobre mercancías como sobre seres humanos. Esto dice Heidegger en su única mención al Holocausto:

“La agricultura es ahora una industria alimenticia y motorizada; en cuanto a su esencia, es la misma cosa que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y en los campos de exterminio, la misma cosa que los bloqueos y la reducción de los países al hombre, la misma cosa que la fabricación de las bombas de hidrógeno.”

A pesar del nazismo de Heidegger, no cabe duda de lo cercano que se encuentra su comentario a la postura que defiende Zygmunt Bauman((Zygmunt Bauman. Modernidad y Holocausto. Editorial Sequitur, Toledo 1997))en su libro “Modernidad y Holocausto”, en el que pone una y otra vez de manifiesto que las técnicas de producción de la sociedad moderna fueron las que aseguraron la efectividad de la Solución Final.

La racionalidad burocrática al desconocer a las personas que participan de la organización, constituye problemas que este tipo de organización no consigue resolver adecuadamente. Podríamos decir incluso que el modelo weberiano pasó a constituir el modelo ideal de burocracia y no un modelo absoluto. El análisis de Weber de la racionalidad burocrática podemos situarlo en el mismo plano que la era de la técnica heideggeriana, y en el mismo plano por tanto en que Bauman analiza el Holocausto como una consecuencia real de la Modernidad. Weber usa el término burocratización, refiriéndose al de las formas de actuar y de pensar que existen en el contexto organizacional, y a toda la vida social.
La racionalidad implica adecuación de los medios a los fines, y en el contexto burocrático, esto significa eficiencia. Una organización es racional si en ella se escogen los medios más eficientes para la implementación de las metas. La Solución Final es, por tanto, aunque nos pese, un producto de esa racionalidad que es potenciada por nuestra civilización moderna. Cuanto más racional y burocrática se vuelve una organización, tanto más los miembros individuales se convierten en engranajes de una máquina e ignoran el propósito y el significado de su comportamiento.

Podemos ver por tanto que la pintura de la puerta derecha significa en nuestra alegoría lo que define bien Nietzsche en Der Wanderer und sein Schatten (“El viajero y su sombra”; 2ª Parte del Libro II de “Humano demasiado humano”), en el punto 218 que es el siguiente:

Die Maschine als Lehrerin. – Die Maschine lehrt durch sich selber das Ineinandergreifen von Men-schenhaufen, bei Aktionen, wo jeder nur eins zu tun hat: sie gibt das Muster der Partei-Organisation und der Kriegsführung. Sie lehrt dagegen nicht die indivi- duelle Selbstherrlichkeit: sie macht aus vielen eine Maschine, und aus jedem einzelnen ein Werkzeug zu einem Zwecke. Ihre allgemeinste Wirkung ist: den Nutzen der Zentralisation zu lehren.((La máquina como maestra.- La máquina enseña de suyo la compenetración de las masas humanas, mediante acciones en las que cada uno sólo ha de hacer una cosa determinada: la máquina proporciona así el módelo de la organización de partidos y de la conducción de la guerra. En cambio, lo que no enseña es el señorío sobre uno mismo (Selbstherrlichkeit): ella hace de muchos una sola máquina, y de cada individuo un instrumento destinado a un solo fin. Su función más universal consiste en enseñar las ventajas de la centralización.))

En la parte inferior de la pintura se observa el infierno musical, donde los instrumentos musicales (laúd, arpa, órgano de manivela, flauta… de dimensiones descomunales), se transforman en torturadores de los condenados. Y es que el instrumento ha dominado al hombre, tal y como venimos describiendo que sucede en la era de la técnica como consecuencia última de la modernidad.

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• EL JARDÍN ABIERTO: DESTELLOS DE LA ATOPÍA

 

¡Moloch que entró en mi alma temprano! ¡Moloch donde soy una conciencia sin cuerpo!

¡Moloch que me hizo temer a mi éxtasis natural! ¡Moloch que abandono! ¡Despertar en Moloch! ¡Luz cayendo del cielo!

¡diez años de gritos animales y suicidios! ¡Mentes! ¡Nuevos amores! ¡Generación loca! ¡contra las rocas del tiempo!
¡Verdadera risa sagrada en el río! ¡Lo vieron todo! ¡los ojos salvajes! ¡los gritos sagrados! ¡Dijeron adiós!

¡Saltaron del tejado! ¡hacia la soledad! ¡saludando! ¡Llevando flores! ¡Río abajo! ¡hacia la calle!((Aullidos (II), de Allen Ginsberg. En Poemas escogidos, Plaza&Janés Editores, Barcelona 1997))

Dejamos de mirar ahora el infierno de la técnica y dirigimos nuestra mirada por fin a la obra de arte completa, abierta de par en par ante nuestros ojos. Dice Berenson (( Citado por J. Jiménez en Teoría del Arte, Pág. 147))que en las artes visuales el momento estético es ese instante fugaz, tan breve hasta ser casi sin tiempo, cuando el espectador es un todo con la obra de arte que está contemplando. Hemos llegado pues al momento estético de nuestro Jardín de las Delicias, al instante fugaz en que se nos muestra por fin el tríptico abierto. Cuando recobremos la conciencia ordinaria, será como si hubiéramos sido iniciados en misterios que iluminan, exaltan y forman. Pero no la recobremos todavía, prolonguemos ese instante fugaz, aguantemos por un rato en el no lugar del exaiphnẽs, en este momento estético de la visión mística.

Después de comprender la materialidad mágica de la que estamos hechos, y de tomar conciencia al mismo tiempo del infierno en que vivimos, parece que la visión fugaz del Jardín Abierto que acabamos de tener nos lleva a reflexionar sobre dos puntos: la atopía de esta visión misma y la necesidad de vernos en lo otro, en el otro, de sabernos uno más dentro de ese baile erótico de cuerpos desnudos.

Tras la cultura se esconde el verdadero flujo caótico de la materia, de donde brotan las verdaderas palabras, donde se escucha el susurro del lenguaje y toma forma la parresía que no va a ninguna parte, pero que desgarra la fina capa de la cultura, abriendo el tríptico y deslumbrándonos desde su interior, del que al mismo tiempo formamos parte: Sólo entonces el mundo empieza ahora, nos disuelve y devuelve a la lucha de la que partimos.  Se produce el desgarramiento material de la cultura a través de los afilados pensamientos que se gestan en el devenir mismo de esa materia.

La aparente consistencia de la cultura moderna no es más que un reflejo de la permanencia del ser, puesto que hagamos lo que hagamos, la materia siempre es. La pura recurrencia de impresiones subjetivas adquiere objetividad a través de las analogías de la experiencia. De nosotros depende la ficción en la que vivimos y el poder escuchar los latidos del ser que laten tras la apariencia.
Paseando con un amigo hace unos meses, nos sobrevino la nítida visión de la calle por la que caminábamos (y digo nítida porque cuando se intenta ver lo que realmente tenemos delante, yendo más allá de la mirada que permanentemente otorga a todo un significado, parece entonces que incluso se gana precisión óptica) y comentamos la extrañeza de esos edificios como “puestos ahí en medio del campo”, y nosotros y el resto de ciudadanos gesticulando y reproduciendo los mismos gestos y sonidos, todos iguales en distintos rostros. Daba la impresión de que la ciudad de Alcalá de Henares se tratase más bien de un manicomio al aire libre en el que unos extraños seres bípedos daban sentido a sus vidas recreándose en un guión que de alguna manera parecía haberse quedado desfasado, pero ¿qué es esto?

Creo que a mi amigo y a mi, si alguno de los otros bípedos que en ese momento caminaban por la calle se hubiera fijado en nuestra actitud, la habría catalogado como de extraña y excéntrica, lo que para nuestro propósito en este apartado, podemos entender como atopos.
Los sofistas de la Atenas de Sócrates consagraban sus esfuerzos a la especulación mitológica, siguiendo lo que se presentaba entonces como una moda. Sócrates se declarará a si mismo átopos con respecto a esta cultura.
En el diálogo Fedro, antes de llegar al plátano donde conversan Sócrates y Fedro, Sócrates hace referencia a los mitos. El no tiene tiempo para investigarlos y hacerlos verosímiles, “Y la causa, oh querido, es que, hasta ahora, y siguiendo la inscripción de Delfos, no he podido conocerme a mi mismo. Me parece ridículo, por tanto, que el que no sabe todavía, se ponga a investigar lo que ni le va ni le viene.”((Platón, Fedro, 229e, pág 311 Diálogos III, Biblioteca básica Gredos, Madrid 2000.))

A continuación Sócrates exalta el lugar escogido por Fedro para la conversación (el plátano, el que haya un manantial, y sobre todo el que esté fuera de Atenas…) como un no lugar, que entenderemos como una metáfora de la atopía, ya que lo encontramos desplazado de la apariencia, tal y como es el lugar en que se da la filosofía.((Es ésta la dualidad del mundo de Hermes y el mundo de Hestia, y el lugar del filósofo es la misma síntesis, pues es un extranjero en su propio mundo, un extraño en la acción, ya que la verdadera filosofía no se da ni dentro ni fuera de la caverna, sino entre, en el sin lugar del exaiphnẽs, en el instante, en lo de repente.

Es este filósofo, como el poeta de Rilke, una abeja de lo invisible.
(Nota extraída del comentario entregado en la pasada evaluación)))

Fedro se lo dice: ¡Asombroso, Sócrates! Me pareces un hombre rarísimo, pues tal y como hablas, semejas efectivamente a un forastero que se deja llevar, y no a uno de aquí.((Platón, Fedro, 230c, pág 313 Diálogos III, Biblioteca básica Gredos, Madrid 2000))

¿Y por qué abandona Sócrates la ciudad? ¿Qué es lo que le conduce a esa atopía? La respuesta está en el logos, en el discurso que Fedro lleva en su libro, un discurso que es hypomnémata, son los logoi que Sócrates persigue… Es el deseo de logos lo que le desplaza a la atopía.

Pero, ¿por qué el filósofo rompe con el orden de valores comúnmente aceptado? El problema reside en que estos valores no han justificado su corrección y se toman como orientación para la acción solamente por el hecho de ser tradicionales. Dice Nietzsche:

Con la eticidad de la costumbre y la camisa de fuerza social, el hombre fue hecho calculable.((Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral, Tratado segundo.))

En definitiva lo que deseamos es dar expresión a otra realidad.

Pero sólo podemos pensar otra realidad si consideramos que la interpretación dada por el orden establecido y tradicional de la existencia no agota la propia realidad como la única objetiva. Hay hechos atópicos que carecen de realidad, según el criterio de realidad que sigue la cultura, pero que sin embargo pueden pretender un lugar, una significación desde un nuevo orden simbólico del mundo que responda a un concepto de realidad capaz de dar sentido a esos hechos atópicos. Un nuevo orden simbólico que sería la esperanza del filósofo, si bien no puede dibujarse de ninguna manera desde las categorías que constituyen el orden establecido. Se aspira pues, desde la atopía, a un pensamiento acategorial.

Ahora bien, el sujeto no se disuelve ante la contemplación de la atopía, Blanchot nos habla de una carencia que se profundiza a medida que se colma. Es lo que nos explica en “El principio de incompletud”((De ahí resulta que esta carencia por principio no va a la par de una necesidad de completud. La comunidad inconfesable. Maurice Blanchot. Arena Libros. Madrid 2002. En El principio de incompletud Pág.18))

, una insuficiencia constitutiva que requiere la presencia del otro, remitirse a la relación con los demás, desde cuya posición únicamente podría superarse esa insuficiencia existencial de origen.

También para Levinas el tiempo sólo cobrará significado en la relación con el otro. Su forma de significar, dice Levinas, marcada por el misterio de la muerte((Al hacernos cargo de la muerte del prójimo nos ponemos fuera de sí, es la separación que nos abre a lo Abierto de una comunidad. Cita Blanchot a Bataille: “Si ve a su semejante morir, un vivo sólo puede subsistir fuera de sí” Pág. 24, La muerte del prójimo. Ibíd.)), se desvía para penetrar en la aventura ética de la relación con otro hombre. El tema de la muerte, que como misterio inasumible penetra en la monotonía y el tic-tac de los instantes aislados pasando a formar parte de la relación con lo exterior, de la relación con los demás.

Levinas criticará la ausencia de un cara a cara con el otro en la filosofía de Heidegger, ya que aunque la relación con los demás forma parte de la estructura ontológica del Dasein, todos los análisis del Sein und Zeit se refieren al Dasein aislado. Levinas tradujo las Meditaciones Cartesianas de Husserl, en donde la conciencia intencional rompía el solipsismo en su salir fuera de ella, pero llegará a la conclusión de que se trata de una salida en falso de la conciencia, ya que hace de todo su yo, volviendo entonces al problema del origen.

Nos enfrentamos pues en el trato con el otro al mismo problema al que remitía el cuidado de sí: el de la libertad, tal y como vemos en la L’écriture de soi en Montaigne. De la fraternidad en la Revolución Francesa, dicen Furet y Ozouf ((Mona Ozouf y François Furet. Diccionario de la revolución francesa. Alianza Editorial, Madrid 1989. Ideas: Fraternidad. Pág. 591 y 593.)):

“La costumbre de saludarse como “hermanos y amigos” data, según Aulard, de abril de 1791, y la de firmar “salud y fraternidad” se introduce muy pronto en los ritos epistolares de las sociedades, igual que el tuteo. Todas esas prácticas se pensaba que desarrollaban la “inclinación a la fraternidad”

Y en relación con la libertad, comentan:

“Saliendo de los textos oficiales, se da el mismo predominio de la libertad y la igualdad, con mayor presencia siempre que la fraternidad en las banderas, bautismos de lugares o personas y en las plantaciones de árboles. El árbol de la libertad se yergue en la plaza principal de las poblaciones mientras que el árbol de la fraternidad se contenta con plazuelas secundarias, o con los límites. Fraternidad, por tanto, fronteriza, con otro sentido.”

No parece de todas formas que el árbol de la fraternidad sea menos importante que el de la libertad por el hecho de situarse al límite. Parece que más bien que son fundamentales el uno para el otro, pues uno puede ser libre, pero para ello tiene que ser uno, y para ser uno necesita del otro. De forma semejante vio Hegel la importancia del otro, y así la puso de manifiesto en la Fenomenología del Espíritu, en el capítulo de la Autoconciencia. Para Hegel, ser hombre significa reconocerse a sí mismo como hombre (acción del pensar autorreflexivo), y esto sólo es posible a través del reconocimiento del otro:

La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce.((En A. Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre. En Fenomenología del Espíritu, G.W.F. Hegel. Pág.113))

El ser humano sólo se da en una realidad interhumana, en el seno de lo intersubjetivo. Tener autoconciencia es pues tener experiencia de sí como objeto, y para experimentarme a mi mismo sin salir de mí debo verme como otro que yo. Es necesaria pues una intersubjetividad y un reconocimiento del otro:

Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es paras sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente.((Ibíd. Pág. 115))

Más adelante entrará Hegel en el tema de la desigualdad entre ambas, lo cual condicionará que uno sólo es reconocido y el otro es el que reconoce. Esto implicará la lucha entre autoconciencias contrapuestas y la diferencia entre señor y siervo.